ಭಕ್ತೆ-ಕಾವ್ಯ: ಸುಕನ್ಯಾ ಕನಾರಳ್ಳಿ ಅಂಕಣ

ಪ್ರಾಪಂಚಿಕ ಮದುವೆಗೆ ಬೆಚ್ಚಿ ಬೀಳುತ್ತಿದ್ದ ನಿದರ್ಶನಗಳಲ್ಲಿ ಸುಮಾರು ಹದಿನೇಳನೆಯ ಶತಮಾನದ ಕೇರಳದಲ್ಲಿದ್ದ ಅನುಭಾವಿನಿ ನಂಗ ಪೆಣ್ಣು ಒಂದು ಉತ್ತಮ ಉದಾಹರಣೆ. ಕೊಚ್ಚಿನ್ ರಾಜಾಸ್ಥಾನವಾದ ತ್ರಿಪ್ಪುನಿತ್ತುರದಲ್ಲಿದ್ದ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಕುಟುಂಬದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದ್ದ ಈಕೆಯ ಮದುವೆಯ ದಿನ ಭರ್ಜರಿ ಮೆರವಣಿಗೆಯಲ್ಲಿ ವಧುವಿನ ಮನೆಗೆ ಬರುತ್ತಿದ್ದ ವರನಿಂದ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಓಡಿ ಹೋಗಿ ತ್ರಿಪ್ಪುನಿತ್ತುರದಲ್ಲಿದ್ದ ದೇವಸ್ಥಾನದ ವಿಷ್ಣುವಿನಲ್ಲಿ ಲೀನವಾಗಿದ್ದಳು. ಈಗಲೂ ನಂಗ ಪೆಣ್ಣು ಹಬ್ಬದ ದಿನದಂದು ಮೂರ್ತಿಯನ್ನು ವರನಾಗಿ ಮೆರವಣಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಅವಳ ತಂದೆಯ ಮನೆಗೆ ಹೊತ್ತೊಯ್ಯಲಾಗುತ್ತದೆ.
ಸುಕನ್ಯಾ ಕನಾರಳ್ಳಿ ಬರೆಯುವ “ಕಡೆಗಣ್ಣಿನ ಬಿಡಿನೋಟ” ಅಂಕಣದ ಆರನೆಯ ಬರಹ

ಭಕ್ತಿಕಾವ್ಯ ಬರೆಯಲ್ಪಟ್ಟ ಸಾಹಿತ್ಯವಲ್ಲ, ಬದಲಿಗೆ ಮೌಖಿಕ ಸಂಪ್ರದಾಯಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಒಂದು ಪ್ರಕಾರ. ಭಕ್ತಿ ಕವಿಗಳು ಹಾಡುತ್ತಾ ಹಳ್ಳಿಯಿಂದ ಹಳ್ಳಿಗೆ ಕಾಲ್ನಡಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಯಾಣಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಅಲೆಮಾರಿ ಕವಿಗಳು. ಮೌಖಿಕತೆ ತರುತ್ತಿದ್ದ ಚೈತನ್ಯದ ಹರವೇ ಬೇರೆ; ಧ್ವನಿಯ ಏರಿಳಿತ, ಪುನರುಕ್ತಿ, ಆಶುಕಾವ್ಯ ಇತ್ಯಾದಿ ಗುಣಗಳು ಹಾಡಿದ್ದನ್ನು ಹಿಡಿದಿಡಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಪೇಲವವಾಗುತ್ತವೆ ಎನ್ನುವುದು ನಿಜವೇ. ಹಾಡುತ್ತಾ ಕುಣಿಯುವುದು ಭಕ್ತಿಯ ಒಂದು ಸಹಜ ಭಾಗವೇ ಆಗಿತ್ತು.

ಜಾತಿ ಮತ್ತು ಲಿಂಗಬೇಧದ ವಿರುದ್ಧ ಮೊದಲು ದನಿ ಎತ್ತಿದ್ದು ಭಕ್ತಿಪಂಥಗಳೇ. ಜಮೀನ್ದಾರಿಶಾಹಿ ಪದ್ಧತಿಯಲ್ಲಿ ದನಿಯನ್ನೇ ಕಳೆದುಕೊಂಡಿದ್ದ ರೈತಾಪಿ ಜನರು, ಶೂದ್ರ ಗುಲಾಮರು, ಪಿತೃಶಾಹಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಸಿಕ್ಕಿಬಿದ್ದಿದ್ದ ಮೂಕ ಹೆಂಗಸರು, ಮದುವೆಯೆಂಬ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಅಂಚಿಗೆ ತಳ್ಳಲ್ಪಟ್ಟಿದ್ದ ವೇಶ್ಯೆಯರು, ಇತ್ಯಾದಿ ಹಲವರಿಗೆ ದನಿ ನೀಡಿದ್ದು ಭಕ್ತಿಪಂಥವೇ. ದಿನ ನಿತ್ಯದ ಬದುಕು, ಆತುಕೊಂಡಿದ್ದ ನಂಬಿಕೆ, ಆಳದಲ್ಲೆಲ್ಲೊ ತುಡಿಯುತ್ತಿದ್ದ ಸತ್ಯವನ್ನು ಕಾಣುವ ಹಂಬಲ ಎಲ್ಲವೂ ಹಾಡಾಗಿ ಹರಿದಿದ್ದು ಭಕ್ತಿಕಾವ್ಯದಲ್ಲೇ. ಅಲ್ಲಿ ಬದಲಾದ ಭಾಷಿಕ ನೆಲೆಗಟ್ಟು ಹಲವಾರು ಭಕ್ತೆ-ಕವಿಯರನ್ನು ಹೊಮ್ಮಿಸಲು ಅನುವಾಯಿತು.

ಭಕ್ತಿ ಚಳುವಳಿ ಹೆಣ್ಣು ಮತ್ತು ಧರ್ಮದ ನಡುವಿನ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಸೃಜನಶೀಲವಾಗಿ ಮರುರೂಪಿಸಿದ ಶಕ್ತಿ. ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಆಚೆಗಿಟ್ಟಿದ್ದ ವೇದೀಯ ಆಚರಣೆಗಳ ಬದಲಾಗಿ ಭಕ್ತೆಯರು ತಮ್ಮದೇ ದೇವರನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಂಡರು. ಅವನನ್ನು ತಮ್ಮ ತಂದೆಯಾಗಿ, ಗಂಡನಾಗಿ ಇತ್ಯಾದಿ ಸಂಬಂಧಾತ್ಮಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲೇ ಅವನೊಂದಿಗೆ ಸಂವಾದಿಸಿದರು. ಹೆಣ್ಣುಜನ್ಮಕ್ಕೆ ‘ಸಹಜ’ ಎಂದು ಪಿತೃಶಾಹಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿದ್ದ ಗೋಳೆಲ್ಲವೂ ಅಲ್ಲಿ ಹಾಡಾಗಿ ಹರಿಯಿತು. ‘ಸ್ತ್ರೀಸಹಜ ಲಜ್ಜೆ’ ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯೇ ಮರು ಪರೀಕ್ಷೆಗೆ ಒಳಗಾಯಿತು. ಮೌಖಿಕ ಸಂಪ್ರದಾಯವನ್ನು ರೂಪಿಸಿದ, ಶಕ್ತಿಯನ್ನಿತ್ತ ನೂರಾರು ಕವಿಗಳು ಸಮಾಜದ ಅಂಚಿನ ಸಮುದಾಯಗಳಿಗೆ ಸೇರಿದ ಜನರು ಮತ್ತು ಹೆಂಗಸರು. ಅವರೆಲ್ಲರೂ ಶಿಷ್ಟ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಕಾಣಸಿಗುವುದೇ ಇಲ್ಲ.

ಭಕ್ತಿ ಚಳುವಳಿಯ ಆದಿಮ ರೂಪವನ್ನು ಕ್ರಿಸ್ತಪೂರ್ವದ ಆರನೆಯ ಶತಮಾನದ ಬೌದ್ಧಧರ್ಮದಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಲಾಗಿದೆ. ಬುದ್ಧನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಬದುಕಿದ್ದ ಬೌದ್ಧಿನಿಯರು ಅಥವಾ ತೇರಿಯರು ಬೌದ್ಧಸಂಘ ಹೇಗೆ ತಮ್ಮ ಜೀವನವನ್ನೇ ಬದಲಾಯಿಸಿತು ಎಂದು ಹಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಕ್ರಿಸ್ತಶಕ ಸುಮಾರು ಎಂಭತ್ತರಲ್ಲಿ ಅದು ಬರವಣಿಗೆಯ ರೂಪಕ್ಕೆ ಬಂದು ತೇರಿಗಥ ಎಂದು ಕರೆಯಲ್ಪಟ್ಟಿತು. ಅದರಲ್ಲಿ ೫೨೨ ಚರಣಗಳಿದ್ದು ಹೆಣ್ಣಿನ ದಿನನಿತ್ಯದ ಬದುಕಿನ ಅಗಾಧ ದುಃಖವನ್ನು ಹಾಗೂ ಬೌದ್ಧಸಂಘ ಅವರಿಗೆ ಆಶ್ರಯ ನೀಡಿದ ರೀತಿಯನ್ನು ಅದರಲ್ಲಿ ದಾಖಲಿಸಲಾಗಿದೆ. ಸಮಾಜದ ಎಲ್ಲ ಸ್ತರಗಳ ಹೆಂಗಸರು ಬೌದ್ಧಧರ್ಮದಲ್ಲಿದ್ದ ಸಮಾನತೆಯ ಆಶಯದತ್ತ ಆಕರ್ಷಿತರಾಗಿದ್ದರು ಎನ್ನುವುದು ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ದಾಖಲೆಯಾಗಿದೆ.

ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ದಿವ್ಯದ ಜೊತೆ ವಿಲೀನ ಎನ್ನುವುದು ಪರಮ ಆಶಯವೇ. ಆದರೆ ಹೆಣ್ಣು ಅದಕ್ಕೂ ಮೊದಲು ಸಾಮಾಜಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ‘ನಾನು’ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಬೇಕಿತ್ತಲ್ಲ? ಪ್ರಧಾನ ಬೌದ್ಧಿನಿಯರಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬಳಾದ ಮುತ್ತಾ ‘ಸಂಘ ನನಗೆ ಒರಳು-ಗುಂಡಿನ ಬಂಧನದಿಂದ ಬಿಡಿಸಿ ಬಾಳು-ಸಾವಿನಾಚೆಯ ಲೋಕಕ್ಕೆ ಕೊಂಡೊಯ್ಯಿತು’ ಎಂದು ಹಾಡುತ್ತಾಳೆ. ಉಬ್ಬಿರಿ ಎಂಬ ಇನ್ನೊಬ್ಬ ಬೌದ್ಧಿನಿ ವಿಧವೆಯ ಘೋರ ಬವಣೆಯಿಂದ ಸಂಘ ತನ್ನನ್ನು ಹೇಗೆ ಪಾರು ಮಾಡಿತು ಎಂದು ಹಾಡುತ್ತಾಳೆ.

ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಎಂದು ಕರೆಯಲ್ಪಡುವ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತ ಎಂಬ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಹೊಮ್ಮಿದ ಭಕ್ತಿ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಪ್ರಮುಖ ಧಾರೆ ಮಹಿಳಾ ಸಂತರು. ಸಾಮಾಜಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ‘ನ ಸ್ತ್ರೀ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯಮರ್ಹತಿ’ ಎಂದು ಮನುಧರ್ಮ ಬರೆದ ಷರಾ ಆದಿ ಕಾಲದಿಂದಲೂ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿದ್ದು ಉಸಿರುಗಟ್ಟಿಸುವ ಬಂಧನದಿಂದ ಪಾರಾಗಲು ಹೆಣ್ಣು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆಗೆ ಶರಣು ಹೋಗಬೇಕಾಯಿತು.  ಭಕ್ತೆ-ಕವಿಗಳಲ್ಲಿ ಕುಟುಂಬದಲ್ಲಿದ್ದೂ ನಿಭಾಯಿಸಿದವರಂತೆಯೇ ಗಂಡಸು-ಪ್ರಧಾನ ಸಮಾಜದ ರೀತಿ ರಿವಾಜುಗಳನ್ನು ಕಿತ್ತೊಗೆದು ಪರಮ ಸ್ವಾತಂತ್ರವನ್ನು ಅರಸಿದವರೂ ಇದ್ದಾರೆ.

ಭಕ್ತೆ-ಕವಿ ಧಾರೆ ಮೊದಲು ಪ್ರಾರಂಭವಾಗಿದ್ದು ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಆರು-ಏಳು ಶತಮಾನದ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ. ನಂತರ ಅದು ದೇಶದ ಉದ್ದಗಲಕ್ಕೆ ಹರಡಿ ಸುಮಾರು ಹದಿನಾರು-ಹದಿನೇಳು ಶತಮಾನದ ತನಕ ಮುಂದುವರೆಯಿತು. ಭಕ್ತೆ-ಕವಿಯರಿಗೆ ಗುರುಪರಂಪರೆಯೊಂದನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸವಲತ್ತಿಲ್ಲದೇ ಹಲವರ ದೇಶ, ಕಾಲ, ಕಾವ್ಯ ಇತ್ಯಾದಿ ವಿವರಗಳು ತೆರೆಮರೆಯಲ್ಲಿ ಉಳಿದವು* (ಒಂದು ಅಪವಾದ ಎಂದರೆ ವೇನಾಬಾಯಿ, ಹದಿನೇಳನೆಯ ಶತಮಾನದ ಸಮರ್ಥ ರಾಮದಾಸ ಅವರ ಶಿಷ್ಯೆ. ಆಕೆ ಮೀರಜ್‌ನ ಮಠವೊಂದರ ಅಧಿಪತಿ ಆಗಿದ್ದಳು).

ಆದರೆ ಚರಿತ್ರಕಾರ್ತಿ ವಿಜಯಾ ರಾಮಸ್ವಾಮಿ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ನೆಲೆಗಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸುವಂತೆ ಉತ್ತರ ಭಾರತದ ಭಕ್ತೆ-ಕವಿಯರು ತಾವು ಬದುಕಿದ್ದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಿನಂಶ ಸಾಮಾಜಿಕ ಹೀನಾಯವನ್ನು ಅನುಭವಿಸಿದವರೇ. ಅವರು ಹುಚ್ಚಿ ಅಥವಾ ನಿರ್ಲಜ್ಜೆಯ ಪಟ್ಟವನ್ನು ಹೊರುವುದು ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿತ್ತು. ಅಷ್ಟಾದರೂ ರಾಜಸ್ತಾನದ ಮೀರಾಬಾಯಿ ಮತ್ತು ಕಾಶ್ಮೀರದ ಲಲ್ಲೇಶ್ವರಿಯರ ಕಾವ್ಯ ಉಳಿದು ಬಂದಿರುವುದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು.

ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಸ್ಥಿತಿ ಹಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಪ್ರಾರಂಭದಲ್ಲಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರತಿರೋಧವಿದ್ದರೂ ಸಹ ಅಕ್ಕ ಮಹಾದೇವಿ, ಅಥವಾ ಕಾರೈಕ್ಕಲ್ ಅಮ್ಮ್ಯಯಾರ್ ಅಂಥವರು ಭಕ್ತೆಯರಾಗಿ ಪ್ರಧಾನರಾಗಿರುವುದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಅಕ್ಕ ಅನುಭವ ಮಂಟಪದ ಪ್ರಮುಖರಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬಳಾಗಿದ್ದಳು. ಅಮ್ಮೈಯ್ಯಾರ್ ಕಾವ್ಯವೇ ಮುಂದಿನ ಭಕ್ತೆ-ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಬುನಾದಿಯಾಗಿರುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು.

ಭಕ್ತೆ-ಕವಿಯರು ಹೆಚ್ಚಿನಂಶ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ವರ್ಗದಿಂದ ಅಥವಾ ಕೆಳಸ್ತರದ ಶೂದ್ರ ವರ್ಗಗಳಿಂದ ಬಂದವರಾಗಿದ್ದರು. ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ವರ್ಗದಿಂದ ಬಂದವರಿಗೆ ಶಿಕ್ಷಣದ ಸವಲತ್ತಿದ್ದರೆ ಶೂದ್ರ ಭಕ್ತೆ-ಕವಿಯರು ಗಂಡಸರಿಗೆ ಸಮನಾದ ಆರ್ಥಿಕ ಸವಲತ್ತು ಇದ್ದದ್ದು ಕಾರಣವೆಂದು ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ಗುರುತಿಸಲಾಗಿದೆ. ಮೊದಲ ವರ್ಗದಲ್ಲಿ ಕಾಶ್ಮೀರದ ಲಲ್ಲೇಶ್ವರಿ ಮತ್ತು ರೂಪ ಭವಾನಿ; ಹದಿಮೂರನೆಯ ಶತಮಾನದ ಮರಾಠಿ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮುಕ್ತಾಬಾಯಿ, ಬಹೀನಾಬಾಯಿ, ಮತ್ತು ಮಹದಾಂಬ; ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದ ಏಕೈಕ ಮಹಿಳಾ ಆಳ್ವಾರ್ ಭಕ್ತೆ-ಕವಿ ಆಂಡಾಳ್, ರಾಮಾನುಜರ ಗುರು ಪೆರಿಯಾನಂಬಿ ಅವರ ಮಗಳು ಅತುಲೋಯ್ ಹಾಗೂ ಕೇರಳದ ಕರೂರಮ್ಮ ಪ್ರಮುಖರು. ಗುರುಕುಲ ಪದ್ಧತಿಗೆ ಪ್ರವೇಶವಿಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಸಹ ಈ ಭಕ್ತೆ-ಕವಿಯರಿಗೆ ತಮ್ಮ ಕೌಟುಂಬಿಕ ಹಿನ್ನೆಲೆಯ ಫಲವಾಗಿ ಧರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರಗಳ ಜ್ಞಾನ ದಕ್ಕಿತ್ತು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಪೆರಿಯಾಳ್ವಾರ್ ಎಂದು ಪ್ರಖ್ಯಾತರಾದ ವಿಷ್ಣುಚಿತ್ತರ್ ಆಂಡಾಳ್ ಅವರ ತಂದೆ; ಮತ್ತು ಜ್ಞಾನೇಶ್ವರರು ಮುಕ್ತಾಬಾಯಿ ಅವರ ಅಣ್ಣ. ಅಷ್ಟಾದರೂ ಒಂದೇ ಕುಟುಂಬಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಹೆಣ್ಣು ಮತ್ತು ಗಂಡಸರ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಹಾದಿ ಬೇರೆಯೇ ಇರುವುದು ಅನಿವಾರ್ಯವೇ. ಸನ್ಯಾಸ ಎನ್ನುವುದು ಗಂಡಸಿಗೆ ಧರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರಗಳೇ ತೆರೆದಿಟ್ಟ ಹಾದಿಯಾಗಿದ್ದರೆ ಹೆಣ್ಣಿಗೆ ಹಾಗಲ್ಲವಲ್ಲ? ಹಾಗಾಗಿಯೇ ಭಕ್ತೆಯ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿರೋಧವೇ ಜೀವಾಳ.

ಶೂದ್ರ ಎಂದು ಗುರುತಿಸಲ್ಪಡುವ ಧಾರೆಗೆ ಸೇರಿದವರಿಗೆ ಜನಪದೀಯ ಪರಂಪರೆಗಳ ದಟ್ಟ ಅನುಭವ ಇರುವುದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಪ್ರಾಚೀನತೆ ಹೊಂದಿದ್ದ ತಮಿಳನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿ ಉಳಿದ ದ್ರಾವಿಡ ಭಾಷೆಗಳು ಪೂರ್ಣ ಪ್ರಮಾಣದ ಭಾಷಿಕತೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದು ಭಕ್ತಿಪಂಥದ ಕಾಲದಲ್ಲೇ. ಹತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಮಲಯಾಳಂ ಮತ್ತು ಹನ್ನೆರಡು ಹದಿಮೂರು ಶತಮಾನಗಳಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಮತ್ತು ತೆಲುಗು ಭಕ್ತಿ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳಿಗೆ ಭಕ್ತೆ-ಕವಿಯರು ತಮ್ಮ ಕೊಡುಗೆಯನ್ನು ನೀಡಿದ್ದು ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ. ಹಾಗೆಯೇ ಉತ್ತರದಲ್ಲಿ ಲಲ್ಲೇಶ್ವರಿ ಕಾಶ್ಮೀರಿ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಮತ್ತು ಮೀರಾ ಹಿಂದಿಗೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು.

ಭಕ್ತೆ-ಕವಿಯ ಹರವಿನ ಒಂದು ತುದಿಯಲ್ಲಿ ವಸ್ತ್ರವನ್ನೂ ಕಿತ್ತೊಗೆದ ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿ (‘ಚನ್ನಮಲ್ಲಿಕಾರ್ಜುನ ದೇವರ ಬೆಳಗನುಟ್ಟು ಲಜ್ಜೆಗೆಟ್ಟವಳಿಗೆ ಉಡುಗೆತೊಡುಗೆಯ ಹಂಗೇಕೋ ಮರುಳೆ?’) ಇದ್ದರೆ ಇನ್ನೊಂದು ತುದಿಯಲ್ಲಿ ತಿರುವಳ್ಳುವಾರರ  ಹೆಂಡತಿ ವಾಸುಕಿಯಾರ್; ಬಸವಣ್ಣನ ಹೆಂಡತಿಯರಾದ ನೀಲಮ್ಮ ಮತ್ತು ನಾಗಲೋಚನೆ; ತಿಲಕವತಿಯಾರ್ ಮತ್ತು ಬಹೀನಾಬಾಯಿರಂತಹ ಸದ್ಗುಣ ಸಂಪನ್ನೆಯರಾದ ಗೃಹಿಣಿಯರಿದ್ದಾರೆ. ನಡುವಿನಲ್ಲಿ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಕುಟುಂಬದಲ್ಲಿದ್ದು ಹಿಂಸೆ ತಡೆಯಲಾರದಾಗ ಮನೆಯನ್ನು ತೊರೆದ ಹಲವರನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಕಾರೈಕ್ಕಾಲ್ ಅಮ್ಮಯ್ಯಾರ್ ಅದಕ್ಕೆ ಉತ್ತಮ ಉದಾಹರಣೆ.

ಹದಗೆಟ್ಟ ಮದುವೆಯ ಫಲವಾಗಿ

ಲಲ್ಲಾ, ಮೀರಾ, ರೂಪಾ ಭವಾನಿ, ಸಕ್ಕೂಬಾಯಿ ಅಂಥವರು ಕೌಟುಂಬಿಕ ಹಿಂಸೆಯಿಂದ ಪಾರಾಗಲು ಹೊರನಡೆದವರು. ಅಕ್ಕ ಮಹಾದೇವಿಯ ಮದುವೆ ರಾಜ ಕೌಶಿಕನೊಂದಿಗೆ ನಿಜವಾಗಿಯೂ ನಡೆದಿತ್ತೆ ಎನ್ನುವ ಜಿಜ್ಞಾಸೆ ನಡೆದಿರುವುದು ಸರಿಯೇ. ಆಕೆ ವೈವಾಹಿಕ ಜೀವನವನ್ನೆಂದೂ ನಡೆಸಲಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದಷ್ಟೇ ಪ್ರಸ್ತುತ. ಅಕ್ಕನ ಈ ವಚನ ಕೌಟುಂಬಿಕ ಸಂಬಂಧಗಳ ಪ್ರಸ್ತಾಪ ಮಾಡಿದರೂ ಸಹ ಅದು ರೂಪಕವಾಗಿಯೇ ಹೊರತು ಅಕ್ಷರಶಃ ಅಲ್ಲ:

ಅತ್ತೆ ಮಾಯೆ, ಮಾವ ಸಂಸಾರಿ,
ಮೂವರು ಮೈದುನರು ಹುಲಿಯಂತವದಿರು,
ನಾಲ್ವರು ನಗೆವೆಣ್ಣು ಕೇಳು ಕೆಳದಿ
ಐವರು ಭಾವದಿರನೊಯ್ವ ದೈವವಿಲ್ಲ,
ಆರು ಪ್ರಜೆಯತ್ತಿಗೆಯರ ಮೀರಲಾರೆನು,
ತಾಯೆ, ಹೇಳುವಡೆ ಏಳು ಪ್ರಜೆ ತೊತ್ತಿರ ಕಾಹು,
ಕರ್ಮವೆಂಬ ಗಂಡನ ಬಾಯ ಟೊಣೆದು,
ಹಾದರವನಾಡುವೆನು ಹರನಕೊಡೆ.
ಮನವೆಂಬ ಸಖಿಯ ಪ್ರಸಾದದಿಂದ
ಅನುಭಾವವ ಕಲಿತೆನು ಶಿವನೊಡನೆ
ಕರಚೆಲುವ ಶ್ರೀಶೈಲ ಚೆನ್ನಮಲ್ಲಿಕಾರ್ಜುನನೆಂಬ
ಸಜ್ಜನ ಗಂಡನ ಮಾಡಿಕೊಂಡೆ.

ಕೌಟುಂಬಿಕ ಹಿಂಸೆ ಒಂದು ಕಾರಣವಾದರೆ ಗಂಡ ಹೆಂಡಿರ ನಡುವಿನ ವಿಷಮ ಸಂಬಂಧ ಇನ್ನೊಂದು ಕಾರಣವಾಗಬಹುದು. ಅದಕ್ಕೆ ಕಾರೈಕ್ಕಾಲ್ ಅಮ್ಮಯ್ಯಾರ್ ಒಂದು ಉದಾಹರಣೆ. ನಾಯನಾರ್ ಕುಲದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದ್ದ ಪುನಿತಾವತಿಯ ಗಂಡ ನಾಗಪಟ್ಟಣದ ಒಬ್ಬ ಶ್ರೀಮಂತ ವರ್ತಕ, ಪರಮದತ್ತ, ಮಹಾ ಸಂಶಯ ಜಾತಿಯವನು. ಒಮ್ಮೆ ಉತ್ತಮ ಜಾತಿಯ ಎರಡು ಮಾವಿನ ಹಣ್ಣುಗಳನ್ನು ಮನೆಗೆ ತಂದಿದ್ದ. ಅದರಲ್ಲಿ ಒಂದನ್ನು ಪುನಿತಾವತಿ ಭಿಕ್ಷೆಗೆ ಬಂದಿದ್ದ ಸಾಧುವಿಗೆ ದಾನ ಮಾಡಿದ್ದಳು. ಊಟಕ್ಕೆ ಬಂದ ಗಂಡ ಒಂದು ಹಣ್ಣನ್ನು ತಿಂದು ಎರಡನೆಯದನ್ನು ತಾರೆಂದು ಕೇಳಿದ. ಭಯ ಬಿದ್ದ ಪುನಿತಾವತಿ ತನ್ನ ದಿವ್ಯ ಶಕ್ತಿಯಿಂದ ಇನ್ನೊಂದನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿ ಕೊಟ್ಟಳು. ಅರೆ! ಇದು ಮೊದಲನೆಯದಕ್ಕಿಂತ ತುಂಬಾ ಸಿಹಿಯಾಗಿದೆಯಲ್ಲ? ಇದರಲ್ಲೇನೋ ಗುಟ್ಟಿದೆ ಎಂದು ಸಂಶಯಕ್ಕೊಳಗಾದ ಗಂಡ ಇನ್ನೊಂದನ್ನು ತಾರೆಂದ. ಅವಳು ಕೈಯಲ್ಲಿ ಸೃಷ್ಟಿಯಾದ ಮಾವಿನ ಹಣ್ಣು ಅವನು ಮುಟ್ಟಿದ ತಕ್ಷಣವೇ ಮಾಯ! ಈಗ ಬೆಚ್ಚಿ ಬೀಳುವ ಸರದಿ ಗಂಡನದು. ಹೆಂಡತಿಯ ದೈವಿಕ ಶಕ್ತಿಗೆ ಹೆದರಿ ಮನೆ ಬಿಟ್ಟು ಓಡಿ ಮಧುರೆಗೆ ಹೋಗಿ ನೆಲೆಸಿ ಇನ್ನೊಂದು ಮದುವೆಯನ್ನೂ ಮಾಡಿಕೊಂಡ. ಹಿತೈಷಿಗಳು ಪುನಿತಾವತಿಯನ್ನು ಅವನಿದ್ದಲ್ಲಿಗೆ ಕರೆ ತಂದಾಗ ಹೊಸ ಕುಟುಂಬ ಸಮೇತ ಅವಳ ಕಾಲಿಗೆ ಬಿದ್ದು ಕ್ಷಮಿಸಿ ಆಶೀರ್ವದಿಸೆಂದು ಬೇಡಿಕೊಂಡ. ಕಾಡುವ ಬಂಧನಗಳಿಂದ ಪಾರಾದ ಪುನಿತಾವತಿ ತನ್ನ ಸುಂದರ ಶರೀರವನ್ನು ತೊರೆದು ಭಯ ಹುಟ್ಟಿಸುವ ಮೂಳೆಮೈಯನ್ನು ಮಾತ್ರ ಉಳಿಸಿಕೊಂಡು ದಿವ್ಯವಾದಳು!

ನಾನು ದಿವ್ಯಪ್ರಭುವಿನ ವಧು!

ಮದುವೆಯ ಬಂಧನದಿಂದ ಆಚೆಯೇ ಉಳಿದ ವಿಷ್ಣುಭಕ್ತೆಯರಾದ ಮುಕ್ತಾಬಾಯಿ, ಜನಾಬಾಯಿ; ಲಿಂಗಾಯತೆ ಗೊಗ್ಗವ್ವೆ; ಕೇರಳದ ವೈಷ್ಣವೆ ನಂಗ ಪೆಣ್ಣು ಮುಂತಾದವರು ಸೇರಿದಂತೆ ಹಲವಾರು ಅನುಭಾವಿನಿಯರು ತಾನು ದೇವದೇವನ ವಧುವೆಂದು ಭಾವಿಸಿದ್ದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಕೃಷ್ಣನಿಗೆ ಮಾಲೆಯನ್ನು ಹಾಕಿ ತನುಮನಧನವನ್ನು ಅರ್ಪಿಸಿಕೊಂಡ ಮೀರಾಳಿಗೆ ಗಿರಿಧರ ಗೋಪಾಲನಲ್ಲದೆ ಬೇರೆ ಯಾರೂ ಗಂಡನಲ್ಲ. ಅಕ್ಕನಂತೂ ದಿಟ್ಟವಾಗಿ ಅನುಭವ ಮಂಟಪದ ಎದುರೇ ಘೋಷಿಸಿದ್ದಳಲ್ಲ!

ಗುರುವೆ ತೆತ್ತಿಗನಾದ,
ಲಿಂಗವೆ ಮದುವಣಿಗನಾದ,
ನಾನೆ ಮದುವಳಿಗೆಯಾದೆನು.
ಈ ಭುವನವೆಲ್ಲರಿಯಲು
ಅಸಂಖ್ಯಾತರೆನಗೆ ತಾಯಿ ತಂದೆಗಳು.
ಕೊಟ್ಟರು ಸಾದೃಶ್ಯವಪ್ಪ ವರನ ನೋಡಿ
ಇದು ಕಾರಣ ಚೆನ್ನಮಲ್ಲಿಕಾರ್ಜುನನೆ ಗಂಡನೆನಗೆ,
ಮಿಕ್ಕಿನ ಲೋಕದವರೆನಗೆ ಸಂಬಂಧವಿಲ್ಲವಯ್ಯಾ ಪ್ರಭುವೆ.

ಪೆರಿಯಾಳ್ವಾರ್ ಅವರ ಮಗಳು ಆಂಡಾಳ್‌ನ ಇನ್ನೊಂದು ಹೆಸರು ಕೋದೈ ಅಂದರೆ ಮಾಲೆ. ದಿನನಿತ್ಯವೂ ಮಾಲೆಯನ್ನು ಹೆಣೆದು ಮೊದಲು ತಾನು ಧರಿಸಿ ನಂತರ ಶ್ರೀರಂಗನಾಥನಿಗೆ ಹಾಕುತ್ತಿದ್ದ ದಿವ್ಯವಧು ಕೊನೆಗೆ ಶ್ರೀರಂಗಂ ನ ದೇವಮೂರ್ತಿಯಲ್ಲೇ ಲೀನಳಾದಳು!

ಪ್ರಾಪಂಚಿಕ ಮದುವೆಗೆ ಬೆಚ್ಚಿ ಬೀಳುತ್ತಿದ್ದ ನಿದರ್ಶನಗಳಲ್ಲಿ ಸುಮಾರು ಹದಿನೇಳನೆಯ ಶತಮಾನದ ಕೇರಳದಲ್ಲಿದ್ದ ಅನುಭಾವಿನಿ ನಂಗ ಪೆಣ್ಣು ಒಂದು ಉತ್ತಮ ಉದಾಹರಣೆ. ಕೊಚ್ಚಿನ್ ರಾಜಾಸ್ಥಾನವಾದ ತ್ರಿಪ್ಪುನಿತ್ತುರದಲ್ಲಿದ್ದ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಕುಟುಂಬದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದ್ದ ಈಕೆಯ ಮದುವೆಯ ದಿನ ಭರ್ಜರಿ ಮೆರವಣಿಗೆಯಲ್ಲಿ ವಧುವಿನ ಮನೆಗೆ ಬರುತ್ತಿದ್ದ ವರನಿಂದ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಓಡಿ ಹೋಗಿ ತ್ರಿಪ್ಪುನಿತ್ತುರದಲ್ಲಿದ್ದ ದೇವಸ್ಥಾನದ ವಿಷ್ಣುವಿನಲ್ಲಿ ಲೀನವಾಗಿದ್ದಳು. ಈಗಲೂ ನಂಗ ಪೆಣ್ಣು ಹಬ್ಬದ ದಿನದಂದು ಮೂರ್ತಿಯನ್ನು ವರನಾಗಿ ಮೆರವಣಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಅವಳ ತಂದೆಯ ಮನೆಗೆ ಹೊತ್ತೊಯ್ಯಲಾಗುತ್ತದೆ.

ಅಂದ ಹಾಗೆ ದಿವ್ಯಪ್ರಭುವಿನ ವಧು ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಪುರುಷ ಸನ್ಯಾಸಿಗಳಲ್ಲೂ ಇದ್ದುದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಸ್ತರದಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣುಗಂಡು ಎಂಬ ಅಂತರವೇ ಅಸಂಬದ್ಧ!

ಲಲ್ಲಾ ಸಹ ಹಾಕಿದ್ದ ಬಟ್ಟೆಗಳನ್ನು ಕಿತ್ತೊಗೆದು ನಗ್ನಳಾಗಿ ನರ್ತಿಸಿದ ಐತಿಹ್ಯವಿದೆ. ಲೌಕಿಕ ಬಂಧನವನ್ನು ಕಿತ್ತೊಗೆಯುವ ಇನ್ನೊಂದು ಉದಾಹರಣೆಯಾಗಿ ಕೇರಳದ ಕರೂರಮ್ಮ ಒದಗಿ ಬರುತ್ತಾಳೆ. ಮುಟ್ಟಿನ ನೆಪದಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಅಸ್ಪೃಶ್ಯವಾಗಿಸಿದ್ದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಕಟ್ಟಲೆಯನ್ನು ಕಿತ್ತೊಗೆದ ಆಕೆ ಮುಟ್ಟಿನ ದಿನದಲ್ಲಿ ಒಮ್ಮೆ ದೇವಸ್ಥಾನದ ಗರ್ಭಗುಡಿಯಯನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸಿ ಪೂಜೆಯಲ್ಲಿ ಮೈಮರೆತಳಂತೆ. ಆ ಕಾಲದ ಸ್ವಾಮಿ ಬಿಲ್ವಮಂಗಲ ಅದಕ್ಕೆ ತೀವ್ರ ಪ್ರತಿರೋಧವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದಾಗ ಕರೂರಮ್ಮ, ‘ಈ ಮುಟ್ಟಬಾರದ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಸಾವು ನನ್ನನ್ನು ಮುಟ್ಟುವುದಿಲ್ಲ ಎಂದೇನು ಖಾತರಿ?’ ಎಂದು ಉತ್ತರಿಸಿದಳಂತೆ. ಮೋಕ್ಷದ ಹಕ್ಕಿನ ಎದುರು ಸಾಮಾಜಿಕ ನಿರ್ಬಂಧಗಳಿಗೇನು ಕೆಲಸ?

ಭಕ್ತೆ-ಕವಿಯರು ಎಲ್ಲ ಸಾಮಾಜಿಕ ಬಂಧನಗಳನ್ನು ಕಿತ್ತೊಗೆದವರು. ಹಾಗಾಗಿಯೇ ಪರಮ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಅವರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಸಶಕ್ತವಾಗಿ ಸಾಕಾರಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಹದಿಮೂರನೆಯ ಶತಮಾನದ ಚೋಳ ರಾಜ ಕುಲೋತ್ತುಂಗ ತಮಿಳು ಅನುಭಾವಿನಿ ಅವ್ವೈಯ್ಯಾರ್ ಅವಳನ್ನು ‘ನೀನು ಎಲ್ಲಿಯವಳು?’ ಎಂದು ಕೇಳಿದಾಗ ಆಕೆ ಉತ್ತರಿಸುತ್ತಾಳೆ:

ಬಿರಬಿರನೆ ನಡೆದು
ದೂರ ಸಾಗಿ ಬಂದು
ಬಳಲಿ ದಣಿದಿಹೆನು,
ನನ್ನದೆನ್ನುವ ನೆಲೆ
ಯಾವುದೆಂದು ಹೇಗೆ
ಹೇಳಲಿ ನಾನು?

ಭಕ್ತೆ-ಕವಿಯರು ಹೆಣಗಬೇಕಿದ್ದು ಪ್ರಾಪಂಚಿಕತೆಯಿಂದ ಬಿಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಮಾತ್ರವಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ. ಹೆಜ್ಜೆಹೆಜ್ಜೆಗೂ ಕಟ್ಟಿ ಹಾಕಿದ್ದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಕಟ್ಟಲೆಗಳಿಂದಲೂ ಸಹ. ಗುರುವೊಬ್ಬನನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಅವಳ ಪ್ರಾಪಂಚಿಕ ಸಂಬಂಧಗಳೆಲ್ಲವೂ ಅವಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಹಾಕುವುದರ ಕಡೆಗೇ ಇದ್ದವು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಮರೆಯಬಾರದು.

ಭಕ್ತೆ-ಕಾವ್ಯ ಸಮಾಜವನ್ನು ಬದಲಿಸಿತೆ? ಬಸವಣ್ಣನಂತಹ ಸಮಾಜ ಸುಧಾರಕ ಅನುಭಾವಿಗಳ ಹೊರತು, ಅನುಭಾವಿನಿಯರೂ ಸೇರಿದಂತೆ ಉಳಿದವರಲ್ಲಿ ಮುಮುಕ್ಷುತ್ವವೇ ಪ್ರಧಾನ ಗುಣ. ಆದರೂ ಅವ್ವೈಯ್ಯಾರ್ ಮಧ್ಯಯುಗೀನ ಸಮಾಜದ ರೀತಿನೀತಿಗಳನ್ನು ತರಾಟೆಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಂಡಿರುವುದನ್ನು ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತೇವೆ.

ಜಾತಿ ಎನ್ನುವುದೇ ಅಬದ್ಧ!
ಇದ್ದರೆ ಎರಡೇ ಜಾತಿ,
ಬಡವರ ಸ್ಥಿತಿಗೆ ಸ್ಪಂದಿಸುವವರು
ಅದುವೇ ಉಚ್ಛ ಜಾತಿ!
ತಮ್ಮದೇ ಸ್ವಾರ್ಥದಲಿ ಮುಳುಗಿದವರು
ಅದುವೇ ಕೀಳು ಜಾತಿ!

ಚೋಳರಾಜನ ಆಸ್ಥಾನಕ್ಕೆ ತನಗೆ ಪ್ರವೇಶವಿದ್ದರೂ ಸಹ ಅವ್ವೈಯ್ಯಾರ್ ಬಡವರ ನಡುವೆಯೇ ಹೆಚ್ಚಿನ ಕಾಲವನ್ನು ಕಳೆದವಳು. ‘ಭೂಮಿಯನು ಉತ್ತು ಬಿತ್ತುವವನ ಬದುಕು ನಿಮ್ಮದಕ್ಕಿಂತ ಶ್ರೇಷ್ಟ’ ಎಂದು ರಾಜಾಶ್ರಯದ ನೆಪದಲ್ಲಿ ಬೇಳೆ ಬೇಯಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಆಸ್ಥಾನಿಗರ ಪರಾವಲಂಬಿತನಕ್ಕೆ ಛೀಮಾರಿ ಹಾಕಲು ಆಕೆ ಅಂಜದವಳು. ತನ್ನ ಮೇಲೊಂದು ಪದ್ಯ ಬರೆಯಲು ಚಿಲಂಬಿ ಎಂಬ ನರ್ತಕಿ ಆಸ್ಥಾನ ಕವಿಗೆ ಐನೂರು ಚಿನ್ನದ ವರಹಗಳನ್ನು ಕೊಟ್ಟಿದ್ದಳಂತೆ. ಆತ ಕೇವಲ ಎರಡು ಸಾಲುಗಳನ್ನು ಬರೆದು ‘ನೀನು ಕೊಟ್ಟಿದ್ದಕ್ಕೆ ಬರುವುದು ಇಷ್ಟೇ’ ಎಂದು ಕೈಯಾಡಿಸಿಬಿಟ್ಟನಂತೆ. ದುಃಖದಿಂದ ಗೋಳಾಡುತ್ತಿದ್ದ ಚಿಲಂಬಿಯನ್ನು ನೋಡಿದ ಅವ್ವೈಯ್ಯಾರ್ ಹಾಡನ್ನು ಪೂರ್ತಿಗೊಳಿಸಿಕೊಟ್ಟಳಂತೆ. ಏನು ಕೊಡಲಿ ಎಂದು ಸಂತೋಷದಿಂದ ಮೂಕಳಾದ ಚಿಲಂಬಿ ಕೇಳಿದಾಗ ‘ಒಂದು ಬಟ್ಟಲು ಗಂಜಿ (ಕೂಳು) ಕೊಡು’ ಎಂಬ ಮಾರುತ್ತರ ಬಂತು. ಅವ್ವೈಯ್ಯಾರ್ ‘ಕೂಳುಕುಪ್ಪಾಡಿ’ (ಕೂಳಿಗಾಗಿ ಹಾಡಿದವಳು) ಎಂಬ ಹೆಸರಿನಿಂದ ಸಹ ಪ್ರಸಿದ್ಧಳು.

ಹಿಂದೂಧರ್ಮದ ನೆಲೆಗಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಈ ಭಕ್ತೆ-ಕವಿಯರಿಗೆ ಯಾವ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ನೀಡಲಾಗಿದೆ? ಆಂಡಾಳ್ ಮತ್ತು ಅವ್ವೈಯ್ಯಾರ್ ಅಂತ ಸಂಪ್ರದಾಯಿನಿಯರನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳುವುದು ಸುಲಭವೇ. ಆದರೆ ಲಲ್ಲಾ ಮತ್ತು ಅಕ್ಕನಂಥ ಪ್ರತಿರೋಧಿನಿಯರ ವಿಷಯ ಹಾಗಲ್ಲ. ಆದರೂ ಆಧುನಿಕ ಹಿಂದೂಧರ್ಮದ ಮುಖ್ಯಧಾರೆ ಅವರಿಗೂ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ನೀಡಿದೆ. ಅವರ ಪ್ರತಿರೋಧದ ಹರಿತವನ್ನು ಸಾಂಸ್ಥಿಕವಾಗಿ ಆದಷ್ಟೂ ನಯಗೊಳಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವಿರಬಹುದು. ಜೊತೆಗೇ ಕಾಲಕ್ರಮೇಣ ಕಠೋರ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕತೆಯೇ ಮೆದುವಾಗಿರುವುದೂ ಕಾರಣವಿರಬಹುದು. ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಮಾತಾಜಿಯರು ಹೊಮ್ಮಿರುವುದು ಆ ವಿದ್ಯಮಾನದ ನಿದರ್ಶನವೇ.

ಬೌದ್ಧಿಕ ಋಣ

Susie Tharu, K. Lalita. Women Writing in India: 600 BC to the Present. Vol. 1. New Delhi: OUP, 1993.

Sucheta Sankar V. Daughters of Kali: Women’s Bhakti Poetry in Southern India. Kerala University. 2016.

Vijaya Ramaswamy. ‘Rebels — Conformists? Women Saints in Medieval South India. Anthropos. 87, H 1/3. 1992. Pp. 133-146.